Presentación Revista ¿Todo Piola? Nº 12. Sábado 1/10 desde 19.30 hs, Morón 2453, Flores.

Filosoferá? Domingo 2 de Octubre, 20 hs

Domingo 2 de octubre...20hs chispearán los carbones
 
Félix Guattari: autogestión y narcicisismo(1968), perteneciente a Psicoanálisis y transversalidad. Se recomienda en el mismo libro, el prefacio "tres problemas de grupo"(está adjuntado también) por Gilles Deleuze...
 
como postre, "Elogio al egoísmo" del amigo Cuakerboy...
 

Autogestión y narcisismo

Félix Guattari

La autogestión como consigna puede servir para cualquier cosa. De Lapassade a De Gaulle, de la CFDT a los anarquistas. ¿Autogestión de qué? Referirse a la autogestión en sí, independientemente del contexto, es una mistificación. Se convierte en algo así como un principio moral, el solemne compromiso de que será en sí mismo, por sí mismo, que se administrará lo que es de sí mismo de tal o cual grupo o empresa. La eficacia de tal consigna depende sin duda de su efecto de autoseducción. La determinación en cada situación del objeto institucional correspondiente, es un criterio que debería permitir clarificar el asunto.

La autogestión de la escuela o la universidad está limitada por su dependencia objetiva del estado, por el modo de financiación, por el compromiso político de los usuarios, etc. No puede ser sino una consigna de agitación transitoria y que en definitiva corre el riesgo de crear bastante confusión si no esta articulada en una perspectiva revolucionaria coherente. La autogestión de una fábrica o de un taller está expuesta también a ser dominada por la ideología reformista psicosociológica, que considera que el dominio “interrelacional” tiene que ser tratado con técnicas de grupo, por ejemplo el training group entre los técnicos, cuadros, patrones (para los obreros, tales técnicas son demasiado “caras”).

Se “impugna”, en lo imaginario, la jerarquía. De hecho, no solamente no se toca nada, sino que se le encuentra un fundamento modernista, se la disfraza con un estilo y una moral rogeriana o con cualquier otra. La aplicación de la autogestión en una empresa implica el control efectivo de la producción y de los programas: de inversiones, de organización del trabajo, de relaciones comerciales, etc. En consecuencia, una comunidad de trabajadores que “optara por una autogestión” en una fábrica tendría que resolver numerosos problemas con el exterior. Lo que sería perdurable y viable sólo si este exterior estuviera también organizado como autogestión. Una sucursal de correos aislada no viviría mucho tiempo con la autogestión y, de hecho, el conjunto de los engranajes productivos se interpenetran a la manera de centrales telefónicas. Las experiencias de autogestión durante las huelgas, el funcionamiento de sectores productivos de una fábrica para responder a las necesidades de los huelguistas, la organización del aprovisionamiento, de la autodefensa, son experiencias indicativas muy importantes. Demuestran las posibilidades de superar los niveles reivindicativos de las luchas. Indican una vía de organización de una sociedad revolucionaria durante un período transitorio. Pero es evidente que no podrían aportar respuestas claras y satisfactorias a los tipos de relaciones de producción, a los tipos de estructuras adaptadas a una sociedad que haya expropiado los poderes económicos y políticos de la burguesía en una economía desarrollada.

El control obrero plantea de hecho problemas políticos fundamentales, puesto que afecta a objetos institucionales que cuestionan la infraestructura económica. Un aula universitaria autogestionada en una solución pedagógica excelente, sin duda alguna. Una rama industrial directamente controlada por los trabajadores plantea inmediatamente todo un conjunto de problemas económicos, políticos y sociales a escala nacional e internacional. Si los trabajadores no se hacen cargo de estos problemas de una forma que supere los marcos burocráticos de los partidos y sindicatos actuales, la autogestión económica pura corre el riesgo de transformarse en un mito y concluir en estancamientos desmovilizadores.

Hablar de autogestión política es igualmente una fórmula que sirve para todo y que además es tramposa. La política es fundamentalmente ajustamiento de un grupo en relación a otros grupos en una perspectiva global, explicitada o no. La autogestión tomada como consigna política no es un fin en sí mismo. El problema consiste en definir, en cada nivel de organización, el tipo de relaciones, de formas que deben alentarse, y el tipo de poder a instituir. La consigna de la autogestión puede convertirse en una pantalla si sustituye masivamente las respuestas diferenciadas por los niveles y los sectores diferentes en función de su complejidad real.

La transformación del poder del estado, la transformación de la administración de una rama industrial, la organización de un aula, la impugnación del sindicalismo burocrático, son cosas totalmente diferentes que tienen que ser consideradas de un modo separado. No sería nada raro que a la consigna de la autogestión, que se reveló justa en las luchas de impugnación de las estructuras burocráticas en el plano universitario, se la apropien los ideólogos y políticos reformistas. No hay una “filosofía general” de la autogestión que la haga aplicable en todas partes y en toda situación, en particular en las que se refieren al establecimiento de un doble poder, de la instauración de un control democrático revolucionario, de una perspectiva de poder obrero, de la aplicación de sistemas de coordinación y regulación entre los diversos sectores de lucha.

Si no se efectúa a tiempo un esclarecimiento del alcance y los límites de la autogestión, esta “consigna” viciará su contenido con concepciones reformistas y será rechazada por los trabajadores en provecho tal vez de otras formulaciones de tipo “centralista democrático”, que rápidamente serán tomadas por la dogmática del movimiento comunista.

8 de junio de 1968

Elogio del Egoísmo

Entrecerré los ojos y lo oí balbucear ante una cámara. Dijo que si algo guiaba su acción –y la de su magno gobierno- era llevar el bienestar a los vecinos.

Es cierto que estamos en época de campaña electoral, pero al pensar en ese muchacho de mala dicción se me ocurrió que lo suyo era un ejemplo de altruismo. Porque –esto hay que decirlo– no cualquiera hace a un lado el cómodo y apoltronado sillón de Director de la empresa de papá, para ponerse al frente de la cruzada por mejorar la vida de los demás. Sin dudas se trataba de un hombre solidario.

Sin embargo, algo me hacía ruido: pasa que la "SOLIDARIDAD" es una bandera de los “progres”, y el hombre en cuestión no es progre sino Pro. Definitivamente algo no andaba bien.

Entonces recordé cómo fue que mi abuelo Wolf me enseñó lo que era la solidaridad.

Yo no tenía más de siete años cuando en su Polonia natal el sindicato de Walesa empezaba a hacer ruido. Si hasta parece que lo veo de pie ante la tele, con el puño en alto y maldiciendo en idish. Como no hace falta saber el idioma para entender una puteada, quise saber qué ponía de malas al bueno de mi abuelo. De puro curioso, o tal vez llamado por el ancestral impulso de aprender de los viejos, se me ocurrió preguntarle qué era la “solidaridad” -ya que era la única palabra en castellano que pronunciaba entre maldición y puteada.

Me miró con sus ojos llenitos y me pidió/ordenó que me sentara y esperara. Lo observé mientras calentaba una cucharita de café en la hornalla de la cocina sin decir una palabra. Después de un rato, y sin romper el silencio, me agarró la mano y apoyó la cucharita en el dorso. Como es por todos sabido, una de las propiedades de los metales es transmitir el calor, de modo que al sentir el dolor de la quemadura me puse a llorar a grito pelado. Para mi sorpresa, en ese mismo momento Don Wolf comenzó a agitar la mano y a gritar que le dolía mientras simulaba llorar. Al ver su pantomima la furia refrenó mis lágrimas y me desató una ira que llegó a la falta de respeto cuando le pregunté por qué fingía si a él no le había pasado nada. Me miró ganador, me perdonó la puteada, y dijo: "estoy siendo solidario con vos".

Supongo que esta historia explica por qué no comparto la idea socialmente aceptada -y ampliamente difundida- sobre las bondades de la solidaridad. Pasa que, donde otros ven abnegación y amor por los demás yo sólo veo hipocresía. Porque, como dolorosamente aprendí, es imposible sentir como propio el dolor ajeno.

Dándoles vueltas al asunto, me pareció encontrar entonces la clave del asunto. Siendo que los destinatarios de la solidaridad son los dolientes, y una de las características definitorias del dolor es su carácter personal e intransferible, me atrevo a afirmar que el altruismo es imposible.

El mejor ejemplo de lo falso que resulta pretender hacerse del dolor del prójimo son los velorios. Cierre los ojos y trate de ver la escena: cuando llegamos al velatorio de alguien que resulta ajeno, uno se acerca al familiar o allegado por el que sentimos la obligación de concurrir a un evento tan repulsivo sin saber qué decir. Esto es así porque no hay nada que decir. Mal que les pese a los exegetas de la solidaridad, aquí como en ninguno otro sitio cuesta ser solidario, y esto porque es evidente que uno no siente ningún dolor, ninguna pérdida. Así y todo, nunca faltan los que lo intentan y gastan frases del tipo “cuanto lo siento”, provocando en el deudo una mirada que esconde un “que mierda vas a sentir vos”.

Más aún, si me detengo a pensarlo con malicia, estoy dispuesto a creer que la sacralización de la solidaridad como una virtud, es una trampa tendida por aquellos que piden a los hombres que actúen como santos, a sabiendas que será un pasaje de ida al pecado que sólo ellos pueden curar. En definitiva, la exigencia de solidaridad no sirve a los que sufren y condena a los que se lo imponen.

Lo dicho hasta aquí podría llevar a algunos a creerme parte del enorme colectivo de desencantados de la política. Lamento desilusionarlos, por el contrario, estoy convencido que la única forma de acceder a la felicidad –fin último de nuestra existencia- es a través de lo político.

Esta certeza resulta de la confianza en que la felicidad de cada quien esta supeditada a la existencia de un marco general de felicidad. O dicho de otra forma, de que resulta imposible ser feliz en un mar de infelicidad.

Luego, se me hace evidente que una sociedad que niega a un importante grupo de sus miembros la satisfacción de sus necesidades más elementales hace imposible dar un marco donde satisfacer el ansia individual de ser feliz, por lo que debe ser radicalmente transformada.

Esta transformación no podría ser llevada a cabo por aquellos que pretendan ser solidarios por las razones ya expuestas. ¿A quienes cabría entonces la grandiosa tarea de transformar la realidad? Sin duda alguna serán los egoístas.

No obstante, el egoísmo ha sido anatemizado como un comportamiento antisocial.

Veamos. Podemos definir al egoísta como aquella persona cuyas acciones se dirigen a lograr y conservar su propia felicidad. De este modo, es evidente que el sentimiento que nos impulsa a la acción cuando somos invadidos por el dolor ajeno no puede ser otro que el egoísmo.

Esto es así por cuanto a la acción de visualizar el dolor del otro le seguirá la correspondiente reacción que, en un primer momento opera al interior de uno mismo en forma de empatía o antipatía ante el traumático encuentro. En cualquiera de los dos casos tal irrupción arrasara con la sensación de felicidad que el sujeto podría estar viviendo.

Dicho esto, debe entenderse que el egoísmo bien entendido es una virtud. Este virtuosismo reside en el inevitable reconocimiento y compromiso con los demás a que se ve obligado el egoísta para garantizar su felicidad.

Tiemblen pues los amos del  mundo ante la perspectiva de una revolución egoísta. Estos no tienen, con ella, nada que perder y tienen, en cambio, un mundo por ganar.

¡Egoístas del Mundo, Uníos!

TRES PROBLEMAS DE GRUPO- Gilles Deleuze

A veces, el militante político y el psicoanalista se dan en la misma persona y, en lugar de permanecer estancos, no dejan de mezclarse, de interferirse, de comunicarse e intercambiarse. Es un acontecimiento bastante infrecuente desde Reich. Pierre-Félix Guattari no se ha preocupado apenas por los problemas de la unidad del Yo. El Yo forma parte, más bien, de aquello que es preciso disolver, bajo el asedio concertado de las fuerzas políticas y de las analíticas. La frase de Guattari «todos somos grupúsculos» nos indica a la perfección su búsqueda de una nueva subjetividad, una subjetividad de grupo, que no puede encerrarse en un todo forzado a reconstruir cuanto antes un Yo o, lo que aún sería peor, un Super-yo, sino que se extiende a varios grupos al mismo tiempo, grupos divisibles, multiplicables, comunicados y siempre revocables. El criterio de un buen grupo es que no sueñe ser el único, inmortal y significante, como una asociación de defensa o de seguridad, como un ministerio de excombatientes, sino que se ramifique en un afuera que le confronte a sus posibilidades de sinsentido, de muerte o de explosión, «en virtud de su misma apertura a los demás grupos”.
El| individuo es, por su parte, un grupo de esta clase. Guattari encarna, de la forma más natural, los dos aspectos del anti-Yo: por una parte, una suerte de roca catatónica, cuerpo ciego y rígido penetrado por la muerte ruando se quita sus gafas; por otra, un brillo de mil fuegos en el cual hormiguean vicias múltiples cada vez que dirige su mirada: actúa, ríe, piensa y ataca. Por eso se llama Pierre y Félix: potencias esquizofrénicas.
En este encuentro del psicoanalista con el militante, se plantean al menos tres clases de problemas: l°) ¿Cómo introducir la política en la práctica y la teoría psicoanalíticas (presuponiendo que, en todo caso, la política esté ya en el propio inconsciente)? 2°) ¿Tiene sentido —y, en caso afirmativo, de que manera— introducir el psicoanálisis en los grupos militantes revolucionarios? 3°) ¿Cómo concebir y formar grupos terapéuticos específicos, cuya influencia afectaría a los grupos políticos y a las estructuras psiquiátricas y psicoanalíticas? Respecto de estas tres clases de problemas, Guattari presenta en este libro algunos artículos, de 1955 a 1970, que indican una evolución con dos grandes hitos: las esperanzas y desilusiones posteriores a la Liberación, y las esperanzas y desilusiones posteriores a Mayo del 68; y, entre ambos, la labor de zapa que preludió Mayo.
En cuanto al primer problema, se verá que Guattari tuvo muy pronto la impresión de que el inconsciente se relaciona directamente con todo un campo social, económico y político, mucho más que con las coordenadas míticas y familiares invocadas tradicionalmente por el psicoanálisis. Se trata de la libido como tal, como esencia del deseo y la sexualidad, que ocupa y desocupa los flujos de todo tipo que recorren el campo social, que los interrumpe, los bloquea, impulsa sus fugas y sus retenciones. Sin duda, no actúa de forma manifiesta, al modo de los intereses objetivos de la conciencia y de los encadenamientos de la causalidad histórica, pero despliega un deseo latente coextensivo al campo social que comporta rupturas de la causalidad, emergencias de singularidades, puntos de detención y de fuga. 1936 no es solamente un acontecimiento de la conciencia histórica, sino también un complejo del inconsciente. Nuestros amores, nuestras opciones sexuales, no derivan tanto de unos míticos Papá-y-Mamá como de lo real-social, son interferencias y efectos de flujos cargados de libido. ¿Con quién no jugamos al amor y la muerte? Guattari puede, por tanto, reprochar al psicoanálisis su modo de eludir sistemáticamente todos los contenidos socio-políiicos del inconsciente, que no obstante determinan realmente los objetos del deseo. El psicoanálisis, dice, parte de una suerte de narcisismo absoluto (Das Ding) y culmina en un ideal de adaptación social que llama curación; pero este trayecto deja siempre en la sombra una constelación social singular que, sin embargo, habría que explorar en lugar de sacrificarla a la invención de un inconsciente simbólico abstracto. Das Ding no es el horizonte recurrente que funda ilusoriamente una personalidad individual, sino un cuerpo social que sirve de base a potencialidades latentes (¿por qué se dan aquí locos y allá revolucionarios?). Más que el padre, la madre o la abuela, importan todos esos personajes que habitan las preguntas fundamentales de la sociedad como lucha de clases de nuestro tiempo. Más que contar cómo un buen día la sociedad griega, gracias a Edipo, «viró la dermorreacción», importa la enorme Spaltung que hoy atraviesa el mundo comunista. ¿Cómo olvidar el papel desempeñado por el Estado en todas las trampas en las que la libido se encuentra atrapada, reducida a ocupar las imágenes intimistas de la familia? ¿Cómo creer que el complejo de castración pueda encontrar alguna vez una solución satisfactoria mientras la sociedad le otorgue una función inconsciente de regulación y represión social? En suma, la relación social no constituye nunca un más allá ni un después de los problemas individuales y familiares. Es incluso curioso hasta qué punto los contenidos sociales, económicos y políticos de la libido se muestran tanto mejor cuando nos hallamos ante síndromes en su aspecto más des-socializado, como en el caso de la psicosis. «Más allá del Yo, el sujeto se encuentra abierto por los cuatro costados al universo histórico, el delirante rompe a hablar lenguas extranjeras, alucina la historia, y los conflictos de clase o las guerras se convierten en instrumentos de su expresión más propia [...] la distinción entre la vida privada y los diversos niveles de la vida social no tiene ya sentido.» (Compárese con Freud, que sólo retiene de la guerra un instinto de muerte indeterminado y un choque no cualificado, un exceso de excitación de tipo «bum-bum».) Restituirle al inconsciente sus perspectivas históricas sobre el fondo de la inquietud y lo desconocido implica una subversión del psicoanálisis, y sin duda un redescubrimiento de la psicosis bajo los oropeles de la neurosis. Pues el psicoanálisis ha unido sus esfuerzos a los de la psiquiatría más tradicional para acallar la voz de los locos que nos hablan esencialmente de política, de economía, de orden y de revolución. En un reciente artículo, Marcel Jaeger muestra que «las conversaciones de los locos no presentan sólo el espesor de sus desórdenes psíquicos individuales, el discurso de la locura se articula con otro discurso, el de la historia política, social, religiosa, que habla en cada uno de ellos. [...] En ciertos casos, la utilización de conceptos políticos provoca un estado de crisis en el enfermo, como si sacase a la luz el nudo de las contradicciones en las cuales el loco está atrapado. [...] No hay lugar del campo social, incluido el manicomio, en donde no se escriba la historia del movimiento obrero».1 Estas formulas expresan la misma orientación que los trabajos de Guattari desde sus primeros artículos, la misma empresa de re-evaluación de la psicosis. 
Vemos cuál es su diferencia con respecto a Reich: no hay una economía libidinal que vendría a prolongar la economía política por otros medios, no hay una represión sexual que interiorice la explotación económica y la sumisión política, sino que el deseo como libido está siempre ya en todas partes, la sexualidad recorre y acompaña todo el campo social, coincidiendo con los flujos que circulan por sus objetos, las personas y los símbolos de un grupo, de los cuales dependen su configuración y su propia constitución. Ese es justamente el carácter latente de la sexualidad del deseo, que solo se hace manifiesto en las elecciones de objetos sexuales y de símbolos (es demasiado obvio que los símbolos son conscientemente sexuales). Por tanto, la economía política en cuanto tal, en cuanto economía de flujos, es inconscientemente libidinal: no hay dos economías, no es que el deseo o la libido sean únicamente la subjetividad de la economía política: «Lo económico es, a fin de cuentas, el resorte mismo de la subjetividad». Esto es lo que expresa la noción de institución, que se define por una subjetividad de los fluidos y de su interrupción en las formas objetivas de un grupo. Las dualidades de lo objetivo y lo subjetivo, de la infraestructura y la superestructura, de la producción y la ideología, se desvanecen para ser sustituidas por la complementariedad estricta del sujeto deseante de la institucion y el objeto institucional (habría que comparar estos análisis institucionales de Guattari con los que hacía Cardan, en la misma época, en Socialisme ou Barbarie, y que se asimilaron bajo la misma y amarga crítica de los trotskistas).2 
El segundo problema, «¿tiene sentido -y cómo- introducir el psicoanálisis en los grupos políticos?», excluye evidentemente toda idea de «aplicación» del psicoanálisis a los fenómenos históricos y sociales. En este tipo de aplicaciones, con Edipo a la cabeza, el psicoanálisis ha acumulado suficientes ridiculos. El problema es completamente distinto: la situación que hace del capitalismo aquello que la revolución debe destruir, pero que también ha hecho de la revolución rusa, de su historia posterior, de la organización de los partidos comunistas y de los sindicatos nacionales otras tantas instancias incapaces de llevar a cabo tal destrucción. A este respecto, el carácter propio del capitalismo, que se presenta como una contradicción entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción, consiste en lo siguiente: el proceso de reproducción del capital, del cual depende el régimen de las fuerzas productivas, es en sí mismo un fenómeno internacional que implica la división mundial del trabajo, pero el capitalismo no puede, sin embargo, romper con los marcos nacionales en el interior de los cuales desarrolla sus relaciones de producción, ni con el Estado como instrumento de revalorización del capital. El internacionalismo del capital se materializa, pues, en estructuras estatales y nacionales que, al mismo tiempo que lo frenan, lo realizan, y que desempeñan el papel de arcaísmos con una función actual. El capitalismo monopolista de Estado, lejos de ser un dato último, es el resultado de un compromiso. En esta «expropiación de los capitalistas en el seno del capital», la burguesía mantiene su plena dominación del aparato de Estado, pero esforzándose cada vez más por institucionalizar e integrar a la clase obrera, de manera que las luchas de clase se hallan descentradas con respecto a los lugares y factores de decisión reales, que remiten a la economía capitalista internacional y desbordan con mucho a los Estados. En virtud del mismo principio, «solamente una pequeña esfera de la producción se inserta en el proceso mundial de reproducción del capital», mientras que el resto están sometidas, en los Estados del tercer mundo, a relaciones precapitalistas (arcaísmos actuales de un segundo tipo).
En esta situación, se constata la complicidad de los partidos comunistas nacionales, que procuran la integración del proletariado en el Estado, hasta el punto de que «los particularismos nacionales de la burguesía son, en buena medida, el resultado de los particularismos nacionales del proletariado mismo, y la división interior de la burguesía expresa la división del proletariado». Por otra parte, incluso si se afirma la necesidad de luchas revolucionarias en el tercer mundo, estas luchas sirven de moneda de cambio de las negociaciones, y subrayan la misma renuncia a una estrategia internacional y a un desarrollo de la lucha de clases en los países capitalistas. ¿Puede todo reducirse a la consigna: defensa de las fuerzas productivas nacionales por parte de la clase obrera, lucha contra los monopolios y conquista del aparato del Estado?
El origen de esta situación se encuentra en lo que Guattari denomina «el gran corte leninista» de 1917, que fija, para bien y para mal, las grandes actitudes, los enunciados principales, las iniciativas y los estereotipos, las fantasías y las interpretaciones del movimiento revolucionario. Este corte se presenta como la posibilidad de realizar una verdadera ruptura de la causalidad histórica, «interpretando» la desbandada militar, económica, política y social como una victoria de las masas. En lugar de la necesidad de la sagrada unión del centro-derecha, surgió la posibilidad de la revolución socialista. Pero esta posibilidad no fue asumida más que convirtiendo el partido, que había sido una modesta formación clandestina, en embrión de un aparato de Estado capaz de dirigirlo todo, adoptando una vocación mesiánica y sustituyendo a las masas. De ello se siguen dos consecuencias de mayor o menor alcance. En la medida en que el nuevo Estado se enfrentó a los Estados capitalistas, mantuvo con ellos unas relaciones de fuerza cuyo ideal era una suerte de statu quo lo que había sido la táctica leninista en la fase de la NEP se transformó en la ideología de la coexistencia pacífica y de la rivalidad económica. Esta idea de rivalidad fue ruinosa para el movimiento revolucionario. Por otra parte, en cuanto que el nuevo Estado se hizo cargo del internacionalismo proletario, no pudo desarrollar la economía socialista más que en función de los datos del mercado mundial y con objetivos similares a los del capital internacional, aceptando de buen grado la integración de los partidos comunistas locales en las relaciones de producción capitalistas, siempre en nombre de la defensa, por parte de la clase obrera, de las fuerzas productivas nacionales. En definitiva, no es exacto decir, como los tecnócratas, que las dos clases de regímenes y de Estados convergen en su evolución, pero tampoco lo es afirmar, como Trotski, la existencia de un Estado proletario sano que habría sido pervertido por la burocracia y que podría ser salvado mediante una simple revolución política. En la forma en que el Estado-partido respondía a los Estados-ciudad del capitalismo, incluso mediante relaciones de hostilidad y contraposición, ya todo estaba decidido y traicionado. Lo prueba la debilidad de la creación institucional rusa en todos los dominios, a partir de la precoz liquidación de los Soviets (por ejemplo: al importar fábricas de automóviles completamente montadas se importan también un tipo de relaciones humanas, de funciones tecnológicas, de separación entre trabajo intelectual y trabajo manual y un modo de consumo profundamente extraños al socialismo).
Todo este análisis adquiere sentido en función de la distinción propuesta por Guattari entre grupos sometidos y grupos-sujetos. Los grupos sometidos lo son tanto por los amos de los que se dotan o que aceptan como por sus masas; la jerarquía, la organización vertical o piramidal que les caracteriza está hecha para conjurar toda inscripción posible de sinsentido, de muerte o de explosión, para impedir el desarrollo de cortes creadores, para asegurar mecanismos de autoconservación fundados en la exclusión de los demás grupos; su centralismo opera mediante estructuración, totalización y unificación, sustituyendo las condiciones de una verdadera «enunciación» colectiva por una composición de enunciados estereotipados .separados tanto de lo real como de la subjetividad (y ahí es donde se producen los fenómenos imaginarios de edipización, de super-yoización y de castración de grupo). Los grupos-sujetos, al contrario, se definen por coeficientes de transersalidad que conjuran las totalidades y las jerarquías: son agentes de enunciación, soportes de deseo, elementos de creación institucional; a través de su práctica no cesan de confrontarse con los límites de su propio sinsentido, de su propia muerte o su propia ruptura. E incluso no se trata tanto de dos clases de grupos como de dos vertientes de la institución, ya que un grupo-sujeto siempre corre peligro de dejarse someter, en una crispacion paranoica por la que desea a toda costa mantenerse y eternizarse como sujeto; y a la inversa, «un partido antaño revolucionario y hoy más o menos sometido al orden dominante puede aún ocupar a los ojos de las masas el lugar vacío del sujeto de la historia, convertirse a su pesar en portavoz de un discurso que no es el suyo, aunque lo traicione cuando las relaciones de fuerza comporten un retorno a la normalidad: no por ello dejará de conservar, de forma involuntaria, una potencialidad de corte subjetivo que podrá revelarse en un cambio de contexto» (ejemplo extremo de como los peores arcaísmos pueden llegar a ser revolucionarios: los vascos, los católicos irlandeses, etcétera). Ciertamente, si el problema de las funciones de grupo no se plantea desde el principio, enseguida será demasiado tarde para hacerlo. ¿Cuántos grupúsculos que no alojan sino a unas masas fantasmales tienen ya una estructura de sometimiento, con su dirección, su correa de transmisión y su base, que reproducen en el vacío los errores y perversiones que combaten? La experiencia de Guattari ha atravesado el trotskismo, el entrismo, la oposicion izquierda (la Voie Communisté), el movimiento del 22 de marzo. A lo largo de este camino, el problema sigue siendo el del deseo o el de la subjetividad inconsciente: ¿cómo un grupo puede ser portador de su propio deseo, ponerlo en conexión con los deseos de otros grupos y con los deseos de las masas, cómo puede producir los enunciados creadores correspientes y constituir las condiciones, no de su unificación, sino de una multiplicación propicia a los enunciados de ruptura? La ignorancia y la represion de los fenómenos de deseo inspiran las estructuras de sometimiento y burocratización, el estilo militante hecho de ese amor rencoroso que decide favor de cierto número de enunciados dominantes y excluyentes. La manera constante en que los grupos revolucionarios han traicionado su labor es bien conocida. Proceden por separación, imposición y selección residual separación de una vanguardia a la que se supone el saber; imposición de un proletariado bien disciplinado, organizado, jerarquizado; residuo de un sub-proletariado que se presenta como grupo que hay que excluir o reeducar. Pero esta división tripartita reproduce exactamente las divisiones que la burguesía ha introducido en el proletariado, y sobre las que ha basado su poder en el marco de las relaciones de producción capitalistas. Pretender volverlas contra la burguesía es una lucha perdida de antemano. La tarea revolucionaria es la supresión del proletariado en cuanto tal, es decir, de las distinciones correspondientes entre vanguardia y proletariado, proletariado y lumpenproletariado, la lucha efectiva contra toda operación de separación, de imposición y de selección residual, para dar lugar, al contrario, a posiciones subjetivas y singulares capaces de comunicarse trans-versalmente (Cfr. el texto de Guattari El estudiante, el loco y el katangueño).
Honra a Guattari el haber mostrado que el problema no es en absoluto buscar una alternativa entre el espontaneísmo y el centralismo, entre la guerrilla y la guerra generalizada. De nada sirve hacerse lenguas de un cierto derecho a la espontaneidad en los comienzos para reclamar la exigencia de centralización en una segunda fase: la teoría de las etapas ha sido ruinosa para todo movimiento revolucionario. Hay que ser, desde el principio, más centralista que los centralistas. Es evidente que una máquina revolucionaria no puede conformarse con luchas puntuales y locales: debe ser al mismo tiempo hiper-deseante e hiper-centralizada. El problema es el de la unificación que ha de lograr transversalmente, a través de una multiplicidad y no verticalmente y sofocando esa multiplicidad propia del deseo. Ello significa, en primer lugar, que la unificación ha de ser la de una máquina de guerra, no la de un aparato de Estado (el Ejército Rojo deja de ser una máquina de guerra en la medida en que se convierte en un engranaje más o menos decisivo de un aparato de Estado). En segundo lugar, la unificación debe realizarse mediante el análisis, debe desempeñar el papel de analizador con respecto al deseo de grupo y de masas, y no el de una síntesis que proceda por racionalización, totalización, exclusión, etcétera Distinción entre una máquina de guerra y un aparato de Estado, entre el análisis o el analizador de deseo y las síntesis seudo-racionales y científicas, he ahí las dos grandes líneas que aporta el libro de Guattari, y que señalan para él la tarea teórica que actualmente habría que desarrollar.
Con respecto a esto último, no se trata en verdad de una «aplicación» del psicoanálisis a los fenómenos grupales; tampoco de crear un grupo terapéutico que se ocuparía de «tratar» a las masas; se trata de construir en el grupo las condiciones de un análisis del deseo, ejercido sobre sí mismo y sobre los demás; se trata de seguir los flujos que constituyen las líneas de fuga de la sociedad capitalista, operando rupturas, imponiendo cortes en el seno mismo del determinismo social y de la causalidad histórica: sacar a la luz los agentes colectivos de enunciación capaces de formar los nuevos enunciados de deseo; no constituir una vanguardia, sino grupos adyacentes a los procesos sociales, dedicados únicamente a hacer avanzar una cierta verdad por caminos que jamás seguiría ordinariamente; en suma, una subjetividad revolucionaria con respecto a la cual ya no tenga sentido preguntarse qué es primero, si las determinaciones políticas, las económicas o las libidinales, puesto que atraviesa todos esos órdenes tradicionalmente separados; alcanzar este punto de ruptura en el cual, precisamente, la economía política y la economía libidinal no son más que una sola y la misma. El inconsciente no es otra cosa que este orden de la subjetividad de grupo que introduce máquinas explosivas en las estructuras llamadas significantes y en las cadenas causales, y que las fuerza a abrirse para liberar sus potencialidades ocultas como una realidad futura bajo el efecto de la ruptura. El movimiento del 22 de marzo sigue siendo ejemplar a este respecto, pues aunque fuera insuficiente como máquina de guerra, al menos funcionó admirablemente como grupo analítico y deseante que, no conforme con mantener su discurso al modo de una asociación genuinamente libre, «se constituyó como analizador de una masa considerable de estudiantes y de trabajadores jóvenes» sin pretensión de vanguardia o hegemonía, como un simple soporte que permite la transferencia o el levantamiento de las inhibiciones. Este tipo de análisis en acto, en el cual el análisis y el deseo están finalmente del mismo lado, en el cual el deseo mismo dirige el análisis, es el que caracteriza a los grupos-sujetos, mientras que los grupos sometidos continúan viviendo bajo las leyes de una simple «aplicación» del psicoanalisis en un medio estanco (la familia como continuación del Estado por otros medios). El carácter económico y político de la libido en cuanto tal, el carácter libidinal y sexual del campo político-económico, toda esta deriva de la historia sólo puede descubrirse en el medio abierto por los grupos sujetos, allí donde se erige una verdad. Pues «la verdad no es la teoría ni la organización», no es la estructura ni el significante sino más bien la maquina de guerra y su sinsentido. «Cuando la verdad surge es cuando la teoria y la organización dejan de fastidiar. La autocrítica tienen que hacerla siempre la teoría y la organización, nunca el deseo.»
Esta transformación del psicoanálisis en esquizo-análisis implica una evaluación de la especificidad de la locura. Y éste es uno de los puntos en los que más insiste Guattari, uniéndose a Foucault cuando éste anunciaba que no es la locura lo que va a desaparecer a favor de las enfermedades mentales positivamente determinadas, tratadas, asépticas, sino al contrario desaparecerán las enfermedades mentales en beneficio de algo que aun no hemos comprendido de la locura.3 Pues los verdaderos problemas residen en la psicosis (no en las neurosis de aplicación). Siempre es agradable suscitar las burlas de los positivistas: Guattari no deja de reclamar los derechos de un punto de vista metafísico o trascendental, que consiste en purgar la locura de la enfermedad mental y no al revés: «¿Llegará un día en que se estudiarán con la misma seriedad y el mismo rigor las definiciones de Dios del presidente Schreber o de Antonin Artaud que las de Descartes o Malebranche? ¿Seguiremos durante mucho tiempo perpetuando la escisión entre aquello que sería objeto de una crítica teórica pura y la actividad analítica conreta de las ciencias humanas?». (Y hemos de comprender que las definiciones delirantes son, de hecho, más serias y rigurosas que las definiciones racionales-enfermizas mediante las que los grupos sometidos se remiten a Dios bajo la especie de la razón.) Precisamente el análisis institucional le reprocha a la antipsiquiatría, no solamente su rechazo de la farmacología, no solamente el negar a la institución toda posición revolucionaria, sino sobre todo el de confundir finalmente la alienación mental con la alienación social, suprimiendo así la especificidad de la locura. «Con las mejores intenciones del mundo, morales y políticas, se llega a negar al loco el derecho a estar loco, y el es culpa de la sociedad puede ocultar una forma de reprimir toda desviación. La negación de la institución se convertiría entonces en denegación del hecho singular de la alienación mental.» No es que haya que sostener una suerte de generalidad de la locura, ni invocar una unidad mística del revolucionario y el loco: aunque sin duda es inútil intentar escapar a una crítica que de todas formas se hará. Pero hay que decir que no es que haya que reducir la locura al orden de la generalidad sino lo contrario: el mundo moderno o el conjunto del campo social han de interpretarse también en función de la singularidad del loco en su propia posicion subjetiva. Los militantes revolucionarios no pueden dejar de sentirse concernidos por la delincuencia, la desviación y la locura, y no como educadores o reformadores, sino como quienes no pueden leer más que en espejos el rostro de su propia diferencia. Así lo prueba este fragmento de dialogo con Jean Oury al comienzo de esta compilación: «Hay algo que debería definir a un grupo de militantes en el dominio psiquiátrico: el estar comprometidos en la lucha social, pero también el estar lo suficientente locos como para tener la posibilidad de estar con los locos; aunque muchas personas en el marco político que son incapaces de formar parte de este grupo [...]».
La aportación característica de Guattari a la psicoterapia institucional consiste en cierto número de nociones cuya formación puede seguirse en estas paginas: la distinción de las dos clases de grupos, la oposición entre las fantasias grupales y las individuales, la concepción de la transversalidad. Estas nociones tienen una orientación práctica muy precisa: introducir en la institución una función política militante, constituir una suerte de «monstruo» que ya no es el psicoanálisis, ni la práctica hospitalaria, y menos aún la dinámica de grupo, y que se ha de aplicar sin restricciones: al hospital, a la escuela, en la militancia; una máquina para producir y enunciar el deseo. Por este motivo, Guattari reclama el nombre de «análisis institucional» más que el de «psicoterapia institucional». En el movimiento institucional, tal y como aparece con Tosquelles y Jean Oury, se anunciaba realmente una tercera edad de la psiquiatría: la institución como modelo, más allá de la ley y del contrato. El viejo manicomio estaba regido por la ley represiva, en la medida en que los locos eran considerados «ineptos» y, por ello, excluidos de las relaciones contractuales que ligan a las personas presuntamente razonables; la innovación freudiana consistió en mostrar que, en las familias burguesas y fuera de las fronteras de los manicomios, un amplio grupo de personas llamadas neuróticas podían formar parte de un contrato particular que, con medios originales, las reconducía a las normas de la medicina tradicional (el contrato psicoanalítico como caso particular de la relación contractual de la medicina liberal). El abandono de la hipnosis fue una fase decisiva en esta vía. No creemos que se haya analizado hasta ahora el papel y los efectos de este modelo de contrato al cual está adherido el psicoanálisis, una de cuyas principales consecuencias fue hacer que la psicosis se convirtiera en el horizonte del psicoanálisis como fuente genuina de su material clínico y, sin embargo, fuera excluida del campo contractual. No hay que extrañarse de que la psicoterapia institucional, como lo prueban muchos de los textos que siguen, implique en sus principales propuestas una crítica del contrato llamado liberal tanto como de la ley represiva, que pretendía sustituir por el modelo de la institución. Esta crítica tenía que ampliarse en direcciones muy variadas, puesto que la organización piramidal de los grupos, su sometimiento o su división jerárquica del trabajo se apoyan en relaciones contractuales tanto como en estructuras legalistas. En el primer texto de esta compilación, acerca de las relaciones enfermeros-médicos, Oury interviene para decir: «Hay un racionalismo de la sociedad que es más bien una racionalización de la mala fe, de la canallada. Lo que se ve desde dentro son las relaciones con los locos en los contactos cotidianos a condición de romper cierto «contrato- con lo tradicional. En cierto sentido, puede decirse que saber lo que es estar en contacto con los locos es, al mismo tiempo, ser progresista. [...] Es evidente que los propios términos «enfermero-médico» pertenecen a ese contrato que se ha dicho que había que romper». Hay, en la psicoterapia institucional, una especie de inspiración al estilo de un Saint-Just psiquiatra, en la medida en que Saint-Just definía el régimen republicano como «muchas instituciones y pocas leyes» (y también pocas relaciones contractuales). La psicoterapia institucional fragua su difícil camino entre la antipsiquiatría, que tiende a retornar a formas contractuales desesperadas (Cfr. una reciente entrevista de Laing), y la psiquiatría sectorial, con su control de barrio y su triangulación planificada, que se arriesga a hacer buenos los manicomios que se cerraron antaño (¡los buenos tiempos!).
Aquí plantea Guattari sus propios problemas sobre la naturaleza de los grupos asistentes-asistidos capaces de constituir grupos-sujetos, es decir, de convertir la institución en objeto de una verdadera creación en la cual la locura y la revolución, sin confundirse, se otorguen la una a la otra aquel «rostro de su diferencia» en las posiciones singulares de una subjetividad deseante. Por ejemplo, el análisis de las UTB de La Borde, las unidades terapéuticas de base, en el texto ¿Dónde comienza la psicoterapia de grupo? ¿Cómo conjurar la sumisión en grupos que están ellos mismos sometidos, como aquellos en los que concurre el psicoanálisis tradicional? Y las asociaciones psicoanalíticas, ¿en qué vertiente de la institución están, qué clase de grupo forman? Gran parte del trabajo de Guattari antes de Mayo del 68 consistió en conseguir «que los propios enfermos se hagan cargo de su enfermedad, con el apoyo del conjunto del movimiento estudiantil». Siempre ha habido en Guattari un cierto sueño de sinsentido y de palabra vacía, institucional, contra la ley o el contrato de la palabra plena, un cierto derecho del flujo-esquizo, empeñado en romper las divisiones y los estancamientos jerárquicos y seudo-funcionales: pedagógicos, psiquiátricos, analíticos, militantes. Todos los textos de esta compilación son artículos circunstanciales. Están animados por una doble finalidad: la de su origen en tal o cual giro de la psicoterapia institucional, en tal o cual momento de la vida política militante, en tal o cual aspecto de la Escuela Freudiana y de la enseñanza de Lacan, pero también la de su función, la de su posible funcionamiento en circunstancias distintas de aquellas que fueron su origen. El libro debe considerarse como el montaje o la instalación, aquí y allá, de piezas y engranajes de una máquina. A veces se trata de pequeños engranajes, minuciosos pero desordenados, aunque perfectamente indispensables. Máquina de deseo, es decir, de guerra y de análisis. Por ello podemos destacar dos textos particularmente importantes: un texto teórico en el cual el principio mismo de una máquina se desembaraza de la hipótesis de la estructura y se deshace de los vínculos estructurales {Máquina y estructura), y un texto-esquizo en donde las nociones de «punto signo» y «signo-mancha» se liberan de la hipoteca del significante.

EXPRESO CONTRAKULTURAL 3

Actuá contra la gorra!

Filosoferá gira a Palermo. domingo 18, a las 20 y 30 hs (puntual) en Bompland 800, esquina Vera, muy cerca de Corrientes y Dorrego.

 domingo 18, a las 20 y 30 hs (puntual) en Bompland 800, esquina Vera, muy cerca de Corrientes y Dorrego.

Fragmentos de las “Notas de Trabajo” de Maurice Merleau Ponty, publicadas como anexo a Lo visible y lo invisible (1964). 

Percepción y lenguaje

Existe una diferencia entre la percepción y el lenguaje, y es que veo las cosas percibidas mientras que las significaciones son invisibles. El ser natural descansa en sí mismo, mi mirada puede detenerse en él; mientras que el ser que tiene por morada el lenguaje no puede fijarse, no podemos mirarlo, sólo es a lo lejos. Por tanto, hay que dar cuenta de esa relativa positividad de lo percibido (aunque sólo sea no-negación, aunque no resista la observación, aunque toda cristalización sea en algún aspecto ilusoria). Tanto más cuanto que en ella se apoya la posibilidad de lo invisible. No existe un mundo inteligible, sólo existe un mundo sensible. 

(Pero ¿qué es ese hay del mundo sensible de la naturaleza?). 

Lo sensible es precisamente ese medio en el que puede haber el ser sin que haya de ser puesto. La apariencia sensible de lo sensible, la persuasión silenciosa de lo sensible es el único medio que posee el ser para manifestarse sin hacerse posibilidad, sin dejar de ser ambiguo y trascendente. El mundo sensible mismo al que nos inclinamos y forma nuestro lazo con los otros hace que los otros sean para nosotros apenas un “se da”, justamente como sensible, por alusión. Lo sensible es esto: esa posibilidad de ser evidente en silencio, de estar sobre entendido, y la presunta positividad del mundo sensible (cuando se la escruta hasta las raíces, cuando se rebasa lo sensible – empírico, lo sensible secundario de nuestra “representación”, cuando se descubre el Ser y la Naturaleza) resulta precisamente algo inaprensible, sólo se ve en sentido pleno la totalidad en que se recortan las realidades sensibles. El pensamiento sólo está algo más lejos aún de las visibilidades. 

Noviembre de 1959  

El sentido es invisible pero lo invisible no es lo contrario de lo visible: lo visible tiene una contextura invisible, y lo invisible es la contrapartida secreta de lo visible, solo aparece en lo visible, es el impresentable que me es presentado como tal en el mundo, aunque no se lo puede ver en él, y todo esfuerzo para verlo lo hace desaparecer, aunque está en la línea de lo visible, en su foco virtual, se inscribe allí (en filigrana). 

Los sentidos – la dimensionalidad – el Ser 

Noviembre de 1959 

Cada sentido es un mundo, es decir, absolutamente incomunicable a los demás sentidos, sin embargo, construye un algo que, por su estructura, se abre inmediatamente al mundo de los otros sentidos, y forma con ellos un solo Ser. La sensoriaridad, por ejemplo un color, el amarillo: se rebasa a sí mismo, en cuanto se convierte en color de iluminación, en color dominante del campo, deja  de ser  tal color. Tiene pues, de por sí, función ontología, se hace apto para representar todas las cosas. Con un sólo movimiento se impone como particular y deja de ser visible como particular. El “mundo” es ese conjunto de cada “parte” que, cuando se la toma en sí, abre de repente dimensiones ilimitadas, se convierte en parte total. 

Ahora bien, esta particularidad del color, del amarillo, y su universalidad, no están en contradicción, juntas son la sensorialidad misma: por la mima virtud, el color, el amarillo, se da a la vez como cierto ser y como dimensión, expresión de todo ser posible. Lo propio de lo sensible (como del lenguaje) está en ser representativo de todo, no por relación signo-significación, o por inmanencia de unas partes a otras y al todo, sino porque cada parte se arranca del todo, sale con sus raíces, se mezcla con el todo, cruza las fronteras de los otros. Así se envuelven las partes unas en las otras (transparencia), no se detiene el presente en los límites de lo visible (a mi espalda). La percepción me abre el mundo, como abre un cuerpo el cirujano, descubriendo, por la ventana que ha practicado, órganos en plena actividad, sorprendidos en su acción, visto de lado. Así es como lo sensible me inicia en el mundo, del mismo modo que el lenguaje me inicia en los demás: por superposición y desborde. La percepción es al principio, no percepción de cosas, sino de elementos (agua, aire, etc.), de radios del mundo, de cosas que son dimensiones, que son mundos, me deslizo por esos “elementos” y me encuentro en el mundo, me deslizo desde lo “subjetivo” al Ser. 

La presunta “contradicción” entre el amarillo como algo y el amarillo como título de un mundo no es contradicción, pues el amarillo se convierte en universo o en elemento precisamente dentro de su particularidad de amarillo y gracias a ella. Es como la música, donde se puede describir una nota como nota particular en el campo de otro tono, y la misma puede convertirse en aquel tono en el cual está escrita la música, lo cual equivale a la verdadera marcha hacia lo universal. Lo universal no está por encima sino por debajo; no está delante, sino detrás de nosotros. Como la pintura sin cosas identificables, sin la piel de las cosas, sino dando su carne. 

Esta universalidad de lo sensible está grabada en el ser sin restricción, ese Ser que está entre mi perspectiva y la de los demás, entre mi pasado y mi presente. 

Ceguera de la “conciencia” 

Mayo de 1960 

Lo que la conciencia no ve, no lo ve por razones de principio; no lo ve porque es conciencia. Lo que no ve es lo que prepara en ella la visión de los demás (así como la retina es ciega en el punto desde el cual se distribuyen por ella las fibras que permitirán la visión). Lo que no ve es lo que hace que vea, es su vinculación al Ser, su corporeidad, los existenciales por los que el mundo se hace visible, la carne en que nace el objeto. Es inevitable que la conciencia esté mistificada, invertida, es inevitable que sea indirecta, ya que por principio ve las cosas por la otra punta, desconoce por principio al Ser  y lo suplanta con el objeto, es decir un Ser con el que ha roto, y que pone más allá de  esta negación, negando esta negación. 

Carne del mundo – carne del cuerpo – Ser 

Mayo de 1960 

Carne del mundo, descrita como segregación, dimensionalidad, continuación, latencia, superposición. 

Esto quiere decir que mi cuerpo está hecho de la misma carne que el mundo (es un ser percibido), y que además el mundo participa de la carne de mi cuerpo, la refleja, se superpone a ella y ella a él (lo sentido, colmo de subjetividad y materialidad a la vez), están en una relación de transgresión  o de encabalgamiento. Esto significa además: mi cuerpo no es sólo algo percibido entre lo percibido, es el que los mide a todos,  punto cero de todas las dimensiones del mundo. Por ejemplo, no es un móvil o un moviente junto a los demás móviles o movientes, no tengo conciencia de su movimiento como alejamiento respecto a mí, mi cuerpo es modificado mientras que las cosas son movidas. Esto significa una especie de “reflexión” (modificación). Paralelamente: se toca, se ve. Y por esto es capaz de tocar o de ver algo, es decir de estar abierto a cosas en las que lee sus modificaciones (porque no tenemos la idea de alma, porque el alma es un ser del que no hay idea, un ser que somos y no vemos). El tocarse, el verse: “conocimiento por sentimiento”. 

El tocarse, el verse del cuerpo hay que entenderlo como lo que hemos dicho del ver y lo visible, del tocar  y lo tangible. Es decir, no es un acto es un ser para. Según esto, tocarse, verse, no es captarse como objeto, es estar abierto a sí, destinado a sí (narcisismo). No es, pues, alcanzarse; por el contrario, es escaparse, ignorarse; el “sí” en cuestión es distanciamiento, es develamiento de lo oculto como tal, que por tanto no deja de estar oculto o latente. 

Visible e invisible 

Mayo de 1960 

Lo visible es: 

1. Lo que no es actualmente visible, pero podría serlo (aspectos ocultos o inactuales de la cosa – cosas ocultas, situadas en “otra parte” – “aquí” y en “otra parte”). 
2. Lo que, relativo a lo invisible, no podría sin embargo ser visto como cosa (los existenciales de lo visible, sus dimensiones, su contextura no figurativa). 
3. Lo que sólo existe táctil o cinestésicamente. 
4. El sí mismo, o Cogito. 

Carne - espíritu 

Junio de 1960 

Definir el espíritu como el otro lado del cuerpo. No tenemos idea de un espíritu que pueda no estar “revestido” de un cuerpo, que pueda no establecerse en este suelo. 

“El otro lado” quiere decir que el cuerpo en tanto que tiene ese otro lado, no es descriptible en términos objetivos, en términos de en  sí  - que ese otro lado es realmente el otro lado del cuerpo,  se desborda en él. Se le superpone, está escondido en él. Y al mismo tiempo lo necesita, concluye en él, está anclado en él. Hay un cuerpo del espíritu y un espíritu del cuerpo, y un quiasmo entre ambos. Entender el otro lado no como el pensamiento objetivo, como proyección distinta del mismo plano, sino como desplazamiento del cuerpo hacia otra profundidad, una dimensionalidad que no es la extensión, y como trascendencia de lo negativo hacia lo sensible. 

Para esta filosofía la noción esencial es la de carne, que no es el cuerpo objetivo y tampoco el cuerpo pensado por el alma (Descartes) como suyo, que es lo sensible en el doble sentido de lo que se siente y lo que siente. Lo que se siente = la cosa sensible, el mundo sensible = el correlato de mi cuerpo activo, lo que le “responde”. Lo que siente = no puedo poner ninguna realidad sensible sin ponerla como arrancada de mi carne, sacada de mi carne, y mi carne misma es una realidad sensible en la que se efectúa una inscripción de todas las demás, eje del que participan todas las demás, realidad sensible clave, realidad sensible dimensional.